人性善恶与人性之沉沦以及伦理道德之“恶”

在中国伦理思想史上，孟子的性善论和荀子的性恶论影响深远。它们对人性概念的内涵作出了各自的规定，存在着既对立又互补的内在逻辑关系。伴随变革开放、市场经济和全球化的深层演变，当代中国面临利益多样化、人性沉沦与古今中西道德价值观冲突局面。为此用立足于相处实践的唯心主义和历史的辨证法来考察和比较孟、荀的人性论，对于正确评价其理论得失，并在变革开放、市场经济和全球化背景下，深刻反省当代人性之善恶与人性之沉沦以及伦理道德之“恶”与历史发展之“善”的关系问题，具有重要理论和现实意义。孟、荀人性论比较研究争议最多又最引人关注的问题，与其说是人性善恶的症结问题，不如说是人性概念的内涵问题。到底以何种天赋诱因为性，同一种称作“性”的诱因该称为善还是恶，孟、荀人性论各执一端，具有相反的理论形态。孟子的性善论主要从下三个层面来划分其人性概念的内涵：首先，性是人的天赋中可以自主的成份，即与人成德作圣相关的欲求。孟子从天人关系方面理解人性，觉得当上天化生人类时，不但赋于人以形体，但是赋于人以维持其个体生命、种类繁衍和组成社会群体的本能，如目之能视、耳之能听、手之能握、足之能走以及兄妹之温情、男女之爱欲等等本能欲求。

这种天赋本能可分为两类：一类是与人追求仁义礼智、成德作圣有关的道德属性，称性不称命，是人所固有的有益（善）的东西，其能够实现完全取决于自我决定与否；另一类是与人追求声色之好、富贵利达相关的自然属性，称命不称性，是外在于人的无益（恶）的东西，其能够实现由上天主宰而与主观努力无关。孟子说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”其次，性是人与畜生相区别的内在依据，即人所具有的能派生伦理道德（理、义）或仁、义、礼、智的东西。有许多学者误以为，孟子所谓的人性就是“人异于畜生者”。虽然，孟子从人禽关系方面解释人性，不以“人异于畜生者”为性，而是以“人之所以异于畜生为性。在孟子看来，“圣人与我同类者”，即圣人所有之性（善）也就是人人所有之性，人异于畜生的共同特点在于人有相同的体貌、感性能力以及心对伦理道德（理、义）或仁、义、礼、智的认同能力。其中，只有心对理、义或仁、义、礼、智的认同能力，才是人与畜生相区别的内在依据，即人之所以异于畜生的特殊本质，因此是人的本性。可见，孟子所谓“人之所以异于畜生者”，不是人所固有的仁、义、礼、智四德，而是人所具有的能派生理、义或仁、义、礼、智的东西。

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再度，性是心天生具备的并伴有确定价值取向的辨识理、义的能力，也是心在待人接物时形成怜悯、羞恶、辞让、是非之心的能力。孟子还从心性关系方面来划分人性，在他看来，所谓“心”具有两重含意：一是能思维之脏器；二是心在待人接物时所形成的怜悯、羞恶、辞让、是非之心。孟子说：“人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕怜悯之心……由是观之，无怜悯之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无奉迎之心，非人也；无是非之心，非人也。”No.6孟、荀人性论比较及其当代意义（南京工大学社会科学系浙江湖州摘要：孟子的性善论和荀子的性恶论各有其特定的人性概念内涵，既在理论形态上互相对立，又在逻辑涵义上相互补充。立足于相处实践的唯心主义和历史的辨证法来考察和比较孟、荀的人性论，对于我们正确评价其理论得失和深刻反省当代中国人性与伦理道德问题具有重要意义。关键词：孟子；荀子；人性论；比较研究；当代意义中图分类号：文献标示码：文章编号收稿日期：作者简介：蔡陈聪（1961男，四川德阳人，南京工大学社会科学系副主任，哲学教研室处长、副院长，主要从事哲学研究。

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34“心”概念的两重性相适应，孟子觉得，“性”概念也具有双重含义：一是心天生具备的并伴有确定价值取向的辨识理、义的能力；二是心在待人接物时形成怜悯、羞恶、辞让、是非之心的能力。当一个人待人接物时，心灵趋于于善，人之本性使人的怜悯之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心油但是生。与孟子性善论的人性规定不同，荀子的性恶论则从三个维度来规定其人性概念的内涵：首先，性是人与生俱来的自然天性。如上所述，孟子所谓的性不是人所固有的仁、义、礼、智四德本身，而是人所具有的能派生仁、义、礼、智的东西。但荀子却误觉得，孟子的性善论的缺陷在于混淆性、伪之分，把明天积习而成的仁、义、礼、智当做性。针对孟子的性善论，荀子从性伪关系方面解释人性，觉得性是人与生俱来的自然天性，伪则是通过明天学习而得来的东西。荀子说：“不事而自然谓之性”；“凡性者天之就也。不可学不可事而在人者谓之性，可学而能可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也。”其次，性是排除一切明天积累和先天诱因中这些可以为善的能力。荀子误觉得，孟子以人天生可以为善的能力为性，因此又从可能关系方面理解人性，指出可、能有别，觉得可以为善不等于真能为善，因此人的先天诱因中这些可以为善的能力不称其为性；毕竟人性本恶，善是明天积习而成的东西，因此性同样排除这些可以为善的明天诱因。

荀子说：“故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。虽非可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。虽非能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明再度性是顺之则形成角逐、残贼、淫乱的先天诱因，即人生而具有的好利、疾恶、耳目之欲或声色之好等生理本能或感性欲求。针对孟子的顺性可以为善的观荀子还从顺悖关系方面划分人性提出“顺情性则不的观点，觉得性是人所具有的这些顺之则形成角逐、残贼、淫乱的先天诱因：“今人之性，生而有好利焉焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉荀子正是通过“顺悖之辨”以说明人性之恶，并把人性确定为人生而具备的“好利”、“疾恶”、“耳目之欲”或声色之好等生理本能或感性欲求。概而言之，孟子和荀子都肯定人具有自然属性和道德属性，但又通过对到底以何种天赋诱因为性的解释，以明人性之善与恶，因此孟、荀人性论在理论形态上是互相对立的。粗略地说，孟子觉得，人天生具有的声色之好、生理欲望等自然属性，是外在于人的无益的东西荀子人性本恶，是恶的；人先天具有的形成仁、义、礼、智等道德属性的能力，是人所固有的有益的东西，是善的，且人人具有圣人所有之性（善），所以人性本善。

荀子则觉得，人所具有的可以为善的先天能力（人先天具有的形成仁、义、礼、智等道德属性的能力）和明天积习而成的善东西，不能称之为性；人与生俱有的好利、疾恶、声色之好等自然属性或生理欲望，其中包含形成角逐、残贼、淫乱的社会后果，是恶的，可称之为性，所以人尽管孟、荀人性论在理论方式上互相对立，但在逻辑意象上又是互相补充的。孟子的性善论与荀子的性恶论的互相僵持，除了其人性概念之内涵不同（如前所述），但是其修己之道相异，实质是孟、荀对待人生的不同心态的理论表现。孟子以一种善意的态度看待人生，相信人具有自我构建的能力，寄希望于心里仁义礼智的自我扩展；荀子则以一种冷酷的眼神考量人生，怀疑人具有自我构建的能力，寄希望于社会礼义法度的外在重塑。从性善论出发，孟子加强“修己之道”中“为仁由己”的自律要求。他觉得，人天生具有使自己成为圣人君子的欲求和能力因此修己主要是一种自主行为人们只须“反求诸己”对自己所固有的善性及其所彰显的良心进行存养扩展便可以成德作圣。孟子把道德修养视为主体对自我心性主动进行存养扩展的活动，具体阐述了“养气”、“思诚”、“先立乎其大”等一系列修养功夫并指出这是自我心性的存养扩展的必经环节。

首先，孟子要求“养浩然之气”。孟子所谓的“气”是指人的精神状态或良知回归的心理状态。孟子指出“吾善养吾浩然之气”，这些“浩然之气”荀子人性本恶，是一种最伟大而沉郁之气：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”。“吾善养吾浩然之气”也就是对自己的善良之心加以存养扩展，养成刚正不阿、无所惧怕的大丈夫精神。其次，孟子又倡导“思至诚之道”。孟子弘扬孔子的“内自讼”、“内反省”的修己方式，主张通过“反求诸己”培养高尚德行。他在于向稽核视自己，除了检讨自己履行人道的误差，并且追求主体的人性自觉。再度，孟子主张“先立乎其大”。因此必须进行“存心养性”、“求其放心”、“寡欲养心”等修35养活动。孟子觉得“存心养性”是修己的主要内容，要到“尽心优雅知天”的目的。孟子觉得，有些人所作所为使其良知抹杀，即所谓“放其良心”，因此培养人的道德品质重在“求其放心”，把那失去了的善良之本心找回去。孟子还指出“养心莫擅于节欲”，要求以仁、义、礼、智等道德观念来节制人的物质欲望，因而使肉欲服从良心的指引，避免良心受肉欲支配而失去。其实孟子性善论与荀子性恶论在理论表现方式上互相对立，而且，在逻辑意象上又相互补充，两者分别揭示了人性的不同侧面，又共同推进了孔子的修己之道。 #

首先，孟、荀人性论分别阐明了人性的不同侧面。从群己关系看，孟子的性善论企图阐明人天生具有一种对社会群体生活的欲求以及抑制自己的奇特须要以适应社会群体生活的理智，因此也就具备了对社会群体生活所必需的怜悯、羞恶、辞让、是非之心。荀子的性恶论则企图阐明人天生具有一种甩掉社会群体生活准则禁锢的心理倾向以及与此相关的追求自我满足的感性欲望，因此常常会作出破坏社会群体生活的角逐、残贼、淫乱等罪行。两者在逻辑上是互补的。荀子的性恶论补充了孟子不甚注重的人先天具有的不愿受群体约束的心理倾向和感性欲望方面（尽管荀子也指出对此加以节制和合理规范），孟子的性善论则补充了荀子不甚注重的人天生具有的合群性和理智按照方面。其次，孟、荀人性论共同推进了孔子的修己之道。孔子倡导“修身、齐家、治国、平天下”的修己安人之道，其中修己是安人之本。孔子的修己之道指出，一个人既有修己成人的可能性，又有修己成人的必要性。孔子还觉得，修己是一个主动求仁的过程，即“为仁由己”，同时又是一个被动接受社会行为规范约束的过程，即“约之以礼”。孟子性善论和荀子性恶论的建立，解决了孔子提出的修己的可能性和必要性、主动性和被动性的问题。孟子指出人天生具有修己的可能性和主动性而忽略了修己的必要性和被动性，荀子则指出修己的必要性和被动性而忽略了修己的可能性和主动性，两者的互相补充正好克服了对方理论上的片面性，共同

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